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紀蔚然
台大戲劇系名譽教授
發表文章 54 篇
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寫在沒有主義的年代「政治藝術」
關於洪席耶的美學理論，我想最大的誤解在於以為這位哲學家反對「政治藝術」。於此，引號裡的政治藝術指的是狹義的政治藝術，即直接處理政治相關議題的作品，例如這幾年台灣藝文界患了流行性感冒似的「白色恐怖熱」。 洪席耶認為藝術與廣義的政治遙相呼應，因為兩者都和「分配」有關，而且很多時候，尤其是保守年代，藝術不自覺複製了社會的分配，包括音量的分配與能見度的分配。雖然底蘊互通，藝術畢竟不是政治。政治利用藝術的例子俯拾皆是，然而當藝術自甘為政治服務，自然是時代的悲哀。 反觀批判藝術，它的理念是藝術應和現狀作對。然而就洪席耶而言，它的問題在於目的性太強，使得藝術淪為意識形態鬥爭的工具。 「政治藝術」 洪席耶對當代「政治藝術」有不少批評。他批評的面向和題材無關：誰說白色恐怖不值得書寫？誰說環保意識、抗爭事件、性別議題、種族歧視不值得呈現？問題不在題材，而在創作者的意圖、手法和視野。 自1990年代已降，西方「政治藝術」已深陷窠臼。第一，它意圖過於明顯，簡直是一翻兩瞪眼：例如「萬惡的資本主義」，或如「控訴戰爭、堅決反戰」。第二，說教意味濃厚，藝文已淪為發聾振聵的工具，也因此把受眾當作需要教育的對象。如此一來創作者自居「知」的位置，而受眾設定是「無知」；第三，立場鮮明的結果就是犧牲了藝術、屈就了政治，導致藝術淪為政治立場的肥皂箱；第四，藝術之為工具也好，之為肥皂箱筒也罷，創作者誤以為意圖等於效應，因而高估了藝術的能耐，低估了受眾的智商；最後，一味的批判降低了藝術的層次，因為只要涉及批判必有對錯之分，但美感體制的可貴從來不在於指認對錯，而是提供抽離自慣性思考的美感經驗。 是不是不批判就好一點？答案是更糟。舉個極端例子，台灣劇場所有關於近代歷史人物的呈現大都乏善可陳。它們是狹義政治考量的產物，一味的歌功頌德。在這些呈現裡，政治正確是必然的態度，歷史人物的純潔無暇是必然的人設。創作者簡化了曾經有血有肉的人物，簡化了曾經複雜的人生與歷史背景。 《我們》 「政治藝術」本身並無基因上的缺陷，有些作品其實境界頗高。 美國導演喬登．皮爾（Jordan Peele）的《我們》（Us）既是一部精
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寫在沒有主義的年代中界時刻
上一篇結尾提到「中界」（the liminal，台灣學界譯為「閾限」），是因為洪席耶所言藝文帶給受眾的懸置感（suspension），和人類學家特納（Victor Turner）的中界概念似有呼應。關於中界，若有興趣，請參考拙作〈閾限概念與戲劇研究之初探〉，於此僅簡要說明。 有關藝文作品可貴之處，洪席耶的說法令人折服，但我同時認為特納對中界的闡釋也值得參考。所謂中界，不是仲介（牽猴），亦非中介（於兩個對立事物居間聯繫），而是指置身於兩種事物或狀態交界的地帶。Liminal的原意是門檻或臨界點。想像一個房間，如果你置身它的門檻之外，你就處於房外，如果你站在門檻之內，你就處於房內。要是你一腳踏在門檻外、另一腳踏在門檻內，你就是不裡不外、亦裡亦外。假設站在門檻上，你便什麼都不是，也什麼都是了。 臨界點 中界狀態（liminality）常見於原始部落少男少女登大人前須歷經的成年儀式。現代人生也有中界時刻。一個剛畢業的人在還沒找到工作之前，他既不是在校生也不是社會人士，他既是雙重身分，也是毫無身分可言；一個旅行的人也會有處於中界的感受，他身處異地但不屬於異地，他心中有家卻離家甚遠；一個訂婚的人，只是一半屬於婚姻，正懸宕於婚姻之內與婚姻之外的中間地帶；一個與伴侶分居的人士也一樣，也正處於結合與離異之間的境界。或者是黃昏時刻，它既是白日的終結，亦為暗夜的開始。做夢也是中界時刻：人們的夢境不全然任由潛意識作怪，情境如何發展還是有意識居中調停。為什麼會有毒癮？因為那些人無法面對清醒時刻的現實（理由很多種），只想藉由毒品停留在現實與虛幻之間的中間地帶。 中界即「之間」（betwixt and between），啥都不是因此較為脆弱，一不小心就被擊垮；然而，也正因身分曖昧不明而潛力無窮
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寫在沒有主義的年代創造性矛盾
洪席耶的美學架構於21世紀廣受重視後，出現了一些嚴重誤解。首先，很多學者評家紛紛為作品下標籤，例如A作品屬於美感體制，因此層次較高，而B作品屬於倫理或典範體制，因此層次偏低。 嚴格來說，事情不是這麼看的。 皆屬美感體制 自19世紀「藝術」（Art）的概念確立後，所有禀持這個概念而創作的人都是藝術家，不再是工匠；他們為受眾提供無立即倫理或道德效應的美感經驗，因此他們的成果是「藝術品」，而不是具有實用意義的工具。在此前提下，創作藝術的就是藝術家，創作文學的就是文學作家，無論其作品之藝術成就是高或低。鄭愁予是詩人，平常寫詩的阿貓阿狗也是詩人，因為兩者所依據的藝術概念出於同源。 然而，為何有些作品既是美感體制的產物，實際上卻和倫理或典範體制掛勾？洪席耶認為這是因為美感體制到了20世紀初期出現了路線之爭。一方面有人認為藝術應貼近生活、反映人生，應對現存體制提出質疑。我們可以通稱這一派為「批判藝術」：藝術的價值在於批判精神。有激進型的批判藝術，如政治藝術、控訴文學、抗議歌曲；有溫和派的批判藝術，例如旨在促進社會和諧的關係藝術（relations art），或如帶著強烈倫理訴求的沉浸式劇場（環保！人權！司改！宛如花錢買一堂公民課）。 然而無論激進或溫和，這些作品仍舊屬於美感體制。但是，差別在於這一派的創作者偏離了「無用之用」的初衷，倒過來採取了倫理與典範體制所遵循的「教化模式」。也就是說，藝術家創作時心裡想的是如何喚醒受眾、改變受眾，而這些意圖和原來的美感體制是背道而馳的。 美感體制可貴之處在於讓受眾心裡產生「異識」，讓他們感受有別於日常的「共識」，而且異識模式不帶說教意味，更無色彩鮮明的立場或斬釘截鐵的結論：一切始於what if，也只於what if。因此，一旦美感體制和教化模式掛勾之後，自然出現張冠李戴的現象。其中，最奇怪的當然是對於藝術效應過高的期望，彷彿意味作品頌揚真善美，人們自然受其感化，社會自然真善美。 藝術與人生 近日，台灣電影《白衣蒼狗》榮獲坎城影展「金攝影機特別提及獎」，導演曾威量表示：「&
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寫在沒有主義的年代懸置的概念
藝術的倫理和典範體制同時宰制西方藝文創作與評論長達兩千多年之久，一直得等到18世紀末起，於各個領域（人文、美術、社會、心理）突破與新思潮的匯集之下，才出現了藝術的美學體制（aesthetic regime of art，或可譯為「美感體制」）。 也就是在這時，藝術終於取得了自主地位，不用再為倫理服務，也不用負起教化大眾（即維持現有秩序）的重任。藝術自給自足，主要的功能就是提供美感經驗，至於這種經驗能否改變人心或引發社會運動，不在藝術家的創作思維之內。因為它不具任何實用功能，藝術與其他人造物比起來屬異質存在，因此擁有超凡的地位。 從康德到席勒 美學體制的源頭極為多元，為了簡單說明，我們可以從康德談起。康德首先提出藝術的「無用之用」、「無目的之目的」，之後晚輩席勒（Friedrich von Schiller）將他的理念發揚光大，於其經典著作《論人類的審美教育書簡》（1795年），論及美感教育與人格教育之間的緊密關係。 藝術能帶給人們什麼樣的美感經驗？人們面對藝術品時進入了什麼樣的心理狀態？洪席耶特別強調「懸置」（suspension，也意指「暫止」）。 多次上課或演講裡，聽眾大多無法充分理解懸置的概念，不妨藉此機會進一步說明。簡單地說，藝文作品引發的美感經驗讓我們暫時擱置世俗與功能性考量，也同時擱置了「不信」：例如我個人對於時空旅行的想法絕不買單，但這並不妨礙我觀賞和它有關的科幻片。然而，懸置的意義不只如此。 設想我們來一下高空彈跳：直體墜落令人悚懼，到底後反彈上來令人心安，之後時上時下，但上下輪替的剎那間感受的失重錯覺最為奇妙，彷彿打敗了地心引力，懸宕於半空中。或如雲霄飛車，飛車上升是為了向下俯衝，向下俯衝之後是為了往上爬升，此為刺激之所在，皆於預期之內，但是每當飛車倒懸繞圈時，我們正好處在地心引力與衝力相互抵銷的失重狀態，一時以為懸浮於半空中。 另一個例子是鐘擺，只要不故障，鐘擺會不停地左右來回搖晃。假設某天，擺錘懸空地靜止於某處時，我們一定會感到錯愕而不得其解：莫非時間暫止了？抑或是，脫離了現實而進入無時間感的狀態？ 藝術帶來的懸置感即與「失重」與「暫止」類似，彷彿從現實脫離出來，進入另一個境界。
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寫在沒有主義的年代典範的問題
之前論及由亞里斯多德奠基的詩學體制裡較偏美感的面向，並指出美學規範乃必要之惡，否則創作與評論便無標準可言而各說各話。本文將轉移焦點，討論詩學體制的另一層面，即和觀感有關的「典範」概念，以及它所涉及的代表性與分配問題。 分配不均 亞里斯多德認為文學應呈現有分量的人物與具代表性的事件，因此崇高的悲劇應以王公貴族的事蹟為題材，等而下之的喜劇則應以一般民眾（商人、僕人、妓女）為主要人物。換言之，權貴階級才是典範，庶民則不登大雅之堂。 這個概念影響深遠，西方悲劇從文藝復興到浪漫主義，千篇一律地以王族興衰為典範，一直到19世紀下半君權體制瓦解之後，中產階級才逐漸占據舞台，成為新典範。若說寫實主義是中產階級代言人，自然主義則大半為底層發聲，例如左拉的小說或高爾基（Maxim Gorky）名劇《底層》（The Lower Depths）。但隨著自然主義沒落（因其狹隘的社會達爾文主義已無力解釋複雜的現代社會），底層人士再度成為文學戲劇裡較沒分量的一群。 典範體制的問題在於：怎麼這麼巧，現實生活裡沒有聲音的階層，剛好在文學、戲劇、影視的呈現裡也少有能見度？這當然不是巧合，而是政治影響藝術、藝術呼應政治的結果。「美學即政治」雖是陳腔濫調，但不無道理：台灣的弱勢團體在政治上少有聲音，在藝文領域裡也相對應地沒啥能見度。就此層面來看，詩學體制的典範主張是保守的，意在捍衛體制、維持現狀，而且來到21世紀，在倫理掛帥與市場邏輯匯流之下，創作愈趨保守了。 從禮儀到髒話 詩學體制管很寬，無論題材、比例或基調都有要求。亞里斯多德崇尚中庸之道，因此認為尤里比底斯（Euripides）的悲劇因不知節制而層次不高。他主張「適度」的美德，而這個主張到了17、18世紀年代更受重視，只是換了字眼：「禮儀」。也就是說，主流社會認為無禮的題材或言語都不該見光。《娃娃之家》（編按）的情節涉及性病時，易卜生只以暗示性的對白呈現，但光是如此已經把體面的觀眾給氣瘋了，頑強的易卜生一不做二不休，乾脆在下部劇作《群鬼》直接透過人物口中說出「梅毒」，當場嚇昏很多人。 19
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寫在沒有主義的年代必要之惡
之前幾篇論及倫理體制的訴求，以及它對當代藝術發展的影響，現在輪到歷史同樣久遠、威力同樣不減的藝術之詩學體制（poetic regime of art）。 詩學體制創始於亞里斯多德。他所指的詩學（poetics）不是光指寫詩的藝術，還包括創作戲劇的藝術，後來它的指涉更為廣泛，小說有詩學，電影有詩學，紀錄片也有詩學。 藝術的與政治的 在洪席耶的術語裡，詩學體制又稱「典範體制」（representative regime）。我之前跟著別人將它譯為「再現體制」，如此並無大錯，但「典範」較能表達洪席耶的觀點：再現（representation）和模擬（mimesis）有關，字面本身並未涉及取捨的問題，「典範」則指「該選什麼題材或人物再現」，以及「選擇再現的事物是否具備代表性」。典範的意思就是：分量要夠，代表性要強。 因此這個體制有其技巧面，訴諸美感的一面，亦有其政治面，訴諸觀感的一面。這兩面實為一體，難以二分；當一個作家思考要不要將某個元素加入（或剔除）作品時，他同時在設想藝術與政治兩個層面。但為了方便解釋，咱們先從技巧面談起。 亞里斯多德論及悲劇時提出6大元素，並給予優先順序：情節、人物、思想、文字、音樂、景觀。他從上個世紀留下的多部作品中歸納出這個順序，原本有其描述的成分，然而一旦被後人視為圭臬，他的詩學自然成為體制。 既然是規範或法則，就得面對時間的考驗及後人的挑戰。到了文藝復興的悲劇，人物與思想已和情節平起平坐；較之於伊底帕斯，哈姆雷特和李爾王可複雜多了。在18、19世紀期間的通俗劇裡，情節奪回了王座，然而到了荒謬劇場，情節已失去分量；時間再往前推到20世紀末期以降，人物的地位已岌岌可危（參考《人物的死亡》〔The Death of Character〕）。至於現今流行的音樂劇，音樂和景觀至為重要，思想則可有可無。 小說的發展有點類似，傳奇小說的年代情節舉足輕重，到了海明威時期，情節卻被視為毒藥。以1990年代以降的台灣小說為例，文字凌駕其他元素之上，它自我繁殖，囈語聯翩無窮盡，以致情節走失在文字迷宮裡，因此才會出現「現在的小說家已經不會說故事」這種有點道理但沒切中要點的批評。 有憑有據
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寫在沒有主義的年代「悲劇」缺貨
每個時代都有兩種悲劇，現實人生裡真正發生的悲劇，以及透過戲劇形式呈現的「悲劇」。無論哪一種，個人的與整體的密不可分；同時，這兩種悲劇相互滲透，生活的與藝術的交織一塊，難解難分。 每個時代都有它獨特的悲劇意識，提煉自獨特生存條件下的經驗和感受。古希臘時期，以索福克里斯為例，悲劇來自命運與個人意志之間的拉鋸，人類因有意志而不凡，但在命運之前卻顯得渺小，猶似孫悟空與如來佛的戲碼。文藝復興時期，以莎士比亞為例，悲劇來自個人挑戰極限，雖然最後面臨毀滅，卻於過程中形塑了自我。現代戲劇裡，以易卜生為例，命運有了新的名字，叫社會：個人衝撞體制，揭發它的腐敗，到頭來卻發現自己也很腐敗，只因個人無法自外於社會。 當代的悲劇意識是什麼，很難說得清楚。我們還有能力從個人的、在地的、全球的悲劇事件中蒸餾出什麼「意識」嗎？同時，倫理當道的年代會出產何種樣貌的悲劇意識？如果說悲劇意識指的是對於存在情境的領悟，當代人在這方面的感受是什麼？而戲劇創作者的感受又是什麼？ 遵守倫理意味不逾矩；換句話說，僭越是倫理的敵人。然而，transgression是悲劇行動的根源，少了它很難產生具有「意識」等級的悲劇。 以台灣大劇場為例，目前流行的是通俗劇、音樂劇及諷刺喜劇（沉浸式劇場就不用談了，它只是時髦的東西、投機的產物，遲早會退流行）。這3種都是保守的類型，令人聯想18世紀的英國，當時流行的就是通俗劇和諷刺文學，而且早期的通俗劇是有歌舞元素的。就氛圍來說，目前的台灣還真有點像18世紀的英國，不是沉浸在哭哭啼啼的感傷裡，就是以糾正他人為樂，容不下異己；一邊自憐自艾，一邊自以為是，好不糾結。 《伊尼舍林的女妖》編導馬丁．麥多納於訪談時說：「沒有人真正在試著拍攝悲傷的電影了。」《伊尼舍林的女妖》是一部悲劇，述說著關於「斷裂」的故事：朋友之間、兄妹之間、父子之間、家國認同。有趣的是，編導說出前述引文之前，先這麼說：「而且它好笑（funny）可是悲傷。」一部真正悲傷的電影，它的創作者卻先強調好笑，然後才附帶地說它是悲傷的。更有趣的是，電影角逐金球獎時報名的類別居然是「音樂劇或喜劇」這一項。結果，如此投機的策略成功，拿下了該項的最佳影片獎，因為麥多納知道要是參加「戲劇」那項，很可能會槓龜，就像金像獎那樣。
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寫在沒有主義的年代塔倫提諾怎麼啦？
倫理當道的年代，藝文創作者不得不戰戰兢兢，不但得透過作品傳達正能量，還得在社交媒體苦心形塑好人形象；然而一旦「人設翻車」，輿論便連帶將他們的技藝一筆勾消。這時候，他們一方面怪罪這個社會泛道德，另一方面卻忘了怪罪自己沉浸在同樣的遊戲。九把刀的作品，不管文字或影像一直很賣，若非當初他不時在臉書「曬恩愛」並把自己包裝成「正義哥」，之後移情別戀，說真的，關整個社會啥事？ 像九把刀這種作者（藝人、名流）的案例比比皆是且顯而易見，有濃濃的八卦色彩，咱們嚴肅點，檢視較不易察覺的面向：撇開創作者的公眾形象不談，聊聊市場邏輯下的倫理風如何影響個人，甚至整個世代，的藝文風格與內容。 現在主義的虛擬復仇 看看昆汀．塔倫提諾（Quentin Tarantino）。我曾以〈壞人在哪裡？〉（網路可尋）為題，論及這位美國導演作品呈現的道德觀，指出他從早期非關道德的階段一步步走向捍衛道德底線的立場。如此轉折在《惡棍特工》（Inglourious Basterds，2009）和《決殺令》（Django Unchained，2012）尤為昭著。 之前的電影大半涉及黑幫內部火拼，吸毒、綁架、殺人等等都不成問題；其中要角沒有一個是好人，但個個都是英雄好漢。然而，《惡棍特工》和《決殺令》同時呈現一個善惡分明的世界：前者的壞人是納粹，後者為美國黑奴制度。《惡棍特工》裡，納粹極惡不赦，然而在邪惡核心之外，所幸有一群捍衛正義的英雄，有女人、黑人，以及由美軍組成的獵殺納粹軍團。到了《決殺令》，魔鬼換人做，美國黑奴制度取代了納粹，而好人代表則是思想開明的歐洲白男（舒爾茲醫生），以及功夫了得的黑男（決哥）。 如此二分常見於動作片，且符合普世價值，誰會抱怨呢？然而值得一提的是，塔倫提諾處理歷史的方式乃庸俗化的現在主義（presentism）：以現在的價值觀來批判過去的種種。如此作法有幾個問題，例如當代人站在道德高位批判古人、罔顧歷史情境、約化了過去等等。塔倫提諾帶給受眾的快感猶如鴉片，效果立即但之後卻愈覺虛空；同時，其潛在的危險是當代人會因此自以為是而自我恭喜。然而回顧當時的世界，反納粹與反奴役真的是全球運動嗎？然後再看看當今社會，我們真的夠好了嗎？ 倫理萬歲</stro
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寫在沒有主義的年代倫理當道
前文（編按）論及洪席耶綜觀西方藝術史，從中整理出3種體制倫理、詩學、美學。咱們一個個來，先從藝術的倫理體制講起。 雖然肇始於兩千多年前的柏拉圖，倫理體制不至因時代演進而走進歷史，其行情或因各個時空的氛圍而有起有落，但它未曾消失。而且，在這倫理當道的年代，來自倫理體制的干擾特別喧噪，在在影響藝術創作與評論。 不同的時代各自賦予「倫理」（ethics）不同的意義，我們關心的是現代人的想法。根據法國哲學家巴迪烏（Alain Badiou），就我們所處年代而言，倫理即指：一套人們賴以感受與評判事物的準則。 倫理訴求 很早以前，倫理與道德（morals）意思相通，並無差別，是後人賦予兩者些微的區分。 它們都和判斷「對錯」、「善惡」有關。但倫理通常指一組實用的規範，例如醫學倫理、法律倫理、運動員倫理、KTV倫理、麻將倫理等等。只要任何人想要持續作為社會或某組織的一分子，倫理即指必須遵守的規則。我們常在媒體看到店家公開道歉，不管是否真誠，他們必須這麼做才過得了商業倫理的門檻。因此，合乎倫理的言行有時發自於內心，有時只是表面功夫。道德則涉及個人核心價值，較深入人心。道德觀源自內在信念，指引個體日常的選擇與行動。有時，個人的道德觀和所處社群的倫理準則或有分歧。例如辯護律師，道德上他認為謀殺應受譴責與制裁，但基於職業倫理，即使明知被告為真凶，他還是得盡其所能為後者辯護。 這年頭倫理當道，無所不在的倫理訴求正在箝制你我的言行。針對任何事件，尤其是透過網路社交平台表態，你我都必須持平地說些公道話，尤其要避免過激或洩漏偏見。因此顧忌，用戶在平台呈現的往往是「倫理的我」，不是真正的我。 打開新聞頻道，不時看到路人甲乙面對鏡頭，認真地告訴大眾這個行為乃「不良示範」或那則言論令人「觀感不佳」。他們說的都是廢話，可為何新聞記者卻認為這種制式採訪有其價值？那是因為整個社會都認為倫理超級重要。這個情況不只是台灣，而是全世界；由資本主義（市場邏輯）襯底的倫理訴求早已瀰漫全球。有人認為，這股倫理焚風始於1990年代的PC（政治正確）運動，但巴迪烏覺得起點應該更早：1968年學運、工運失敗、世界轉趨保守之後，倫理訴求成了人們卑微的依
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寫在沒有主義的年代且從洪席耶出發
我們正活在沒有主義的年代。 上個世紀，主義氾濫；寫實主義、自然主義、象徵主義、達達主義、表現主義、超現實主義、未來主義每個 -ism 都有偉大的宣言，皆賦予藝文高操的使命。1960年代之後，後現代主義取代了現代主義，之後更冒出解構主義、後結構主義、後殖民論述、酷兒理論一棒接著一棒，主義的火炬像奧林匹克運動會似地遞傳不絕。然而到了21世紀的今天，主義已大致消失，人們不再妄言或不敢奢言主義。即使在後現代主義的火苗早已滅熄、面臨全面破產之際，人們都懶得正式地為它敲下喪鐘，以致於轟轟烈烈而來卻悄悄然地走了。 「沒有主義」意味「沒有主意」。對於世界局勢、生態丕變、病毒危機、貧富差距、白熱化的歧視與仇恨等等，人類束手無策，只能順勢應變卻想不出治本的藥方。彷彿諸神的黃昏，思想界奧林匹亞的智者們的腦袋再也孵不出新的主義。 何以致此？我想搞懂。即便是藥方難產，甚或情況已無可救藥，我還是想搞清楚咱們所處的年代到底發生了什麼事，而這樣的年代對藝文生產有何深遠影響。 說來話頭長，權且從法國當代哲學家洪席耶講起。幾年前我發表《別預期爆炸：洪席耶論美學》，不加詮釋地介紹這位哲學家對藝術的看法。很多朋友跟我說看不懂，其實他們只是沒耐心，不想搞懂。另一方面，不少讀者對洪席耶有所誤解，例如以為「洪席耶反對政治藝術（political art）」。於此，我想藉此專欄釐清一些觀念，先跟大家談談洪席耶帶來的啟示，再來一步步推展至和時代精神相關的話題。 首先，一些基本概念有其必要。 倫理體制 洪席耶回顧西方藝術的發展，從古希臘時代一直到21世紀歸納出3種主要模式並以「體制」名之，因為各個模式不但對藝術有特定要求，且規範了藝術的實踐與評價，儼然具約束力的制度。 最早出現的是藝術的倫理體制（ethical regime of art），以柏拉圖的哲學為其源頭。簡單而言，倫理體制認為藝術就是「模擬」，但對於模擬的「失真」耿耿於懷：模仿再高明也不可能和本尊一模一樣，因此藝術只是真實的替代品，總讓人感到遺憾，甚至失落。對這個體制而言，一個作品的構想新穎與否、美或
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紀念大師 In Memoriam
我還在等待悲傷真正湧現的那一天
我知道的李國修，其實是個很悲觀的人。或許很多做大事的人，內心都是悲觀的。不論是寫劇本、經營劇團，或只是日常生活大小事，他永遠預先設想最糟的情況，然後善盡職責、做到極致；極致之後，就等著接受考驗。他和我都是悲觀的人，但我們的悲觀不太一樣。我的悲觀對自己的生活或想法會有破壞性，他的悲觀卻是一種動力。
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回想與回響 Echo
擺明跟自己過不去的王嘉明
《李小龍阿砸一聲》的底蘊就是這麼沉重，雖然處理的手法大半是輕盈的、幽默的，有時甚至是Kuso。王嘉明可非「擺明就是要作一齣膚淺的戲，讓濫情還要更濫情下去。」其實，正好相反，王嘉明擺明就是跟自己過不去。難得有此「殊榮」在國家劇院作戲，王嘉明偏偏不走便宜路線，沒出賣自己風格，反而向自己挑戰，處理一則史詩般的國族寓言
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經典解剖室懷舊的視野
此劇敘述人的存在之可貴之處即在於過去與現在的並置，不但強調今昔之不同，更隱含時間對回憶視野的影響。因此，回憶的功能不單只是感傷式的懷舊，它對回憶的主體是有救贖的效應。對湯姆而言，《玻璃動物園》未嘗不是一種對過去、媽媽、妹妹說抱歉的舉動。而且，救贖來自自我批判，而此點即表現在現在的湯姆與過去的湯姆之間的對比。
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經典解剖室
仕紳文化的沒落
生於密西西比州的威廉斯對南方的仕紳文化有極深的愛憎情節，愛之是因為它代表優雅生活的格調，恬靜田園的風情，恨之是因為它過於耽溺自戀且有自我毀的野性衝動。「我們都是文明人；」威廉斯曾說：「換言之，我們骨子裡都是野蠻人，只是會遵循文明的行為法則。」也因為仕紳文化有其內在自我腐蝕的傾向，一旦面臨來自工業社會的外在壓力時，它自然就潰不成軍，走上沈淪的路途。
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經典解剖室
夜鶯在吟唱
威廉斯最強烈的風格就是抒情。從抒情出發並以抒情聲討工業之反抒情是他幾部成名作的基本調性。抒情是他的金字招牌，他於述說筆下人物如何耽溺抒情的同時也顯示他自己如何耽溺抒情。情況好的時候，他的耽溺很抒情，令人憐惜；情況糟的時候，他的耽溺令人有大喊「醒醒吧！」的衝動。《玻璃動物園》與《慾望街車》是情況最好時的兩例，也是此文討論的重點。
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經典解剖室
誰才是兇手？
《禿頭女高音》不算是一齣有關語言的悲劇，而是有關人的悲劇：機械式及空洞的語言導致空洞而毫無創意的思考；貧乏的思考導致貧乏的存在。劇中的人物猶如行屍走肉，因為他們無法掙脫將有如牢房的語言世界。搞了半天，死掉的是人物的個人色彩，而兇手竟然是語言。
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經典解剖室
經典誕生，純屬意外
一位對小說、電影情有獨衷、對劇場難以接受的作家怎麼踏上劇創之途？這是一次美麗的錯誤。一九四八年，尚未成名的伊歐涅斯柯三十六歲，決定修習英文。教科書裡有一對夫妻──姓史密斯（Smith），即是《禿頭女高音》的男女主角──史密斯太太居然告知她先生，他們有多少小孩，住在倫敦近郊，而且他們的姓氏就是史密斯（Smith）。面對如此荒謬的文本，伊歐涅斯柯以開玩笑的心情開始著手編寫一部有關喜劇的喜劇，一部反戲劇的諧擬之作。
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經典解剖室
被誤論的「荒謬劇場」
《荒謬劇場》一書的研究方法及方向對英美學界有深遠的影響。更重要的是，後來的評論──不管是在討論過去的貝克特或伊歐涅斯柯，抑或現存的馬麥（Mamet）或品特──至今鮮少跳脫艾斯林的語境與看法。總的來說，這部堪稱戲劇評論的經典對後世有正面及負面的影響。從今天的角度，作者一些現已老舊的語彙及道德取向的批評原則在在影響很多人的解讀策略，儼然是一顆不可輕忽的絆腳石。
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經典解剖室
充滿機制的絕妙鬧劇
如果《不可兒戲》裡有「壞人」，那不是阻礙年輕人自由亂愛的Lady Bracknell或是假道學的Chasuble牧師。真正的「壞人」是將一切人事物界定得過分分明的二分法。全劇不只打破人生／藝術、自我／角色、身分／面具的二分法，尚且淡化城市與鄉村、遊戲與嚴肅、機智與俗氣之間的區別。
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經典解剖室
充滿機智的絕妙鬧劇
一反老蕭的道德取向，二十世紀的學者已經承認《不可兒戲》的確是一齣鬧劇，並恭維它是集機智之大成的絕妙鬧劇。機智是禮儀喜劇最能賣錢的所在；機智也是王爾德在此劇大量堆砌的元素。劇中，不管是主角、或配角、甚至是無關緊要的僕人，大家都是滿嘴機智。反諷的是，雖字字珠璣，卻大部分是「屁話」。